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O medo do fim do mundo e a tentação autoritária

Angústia eco-existencial, colonialidade e as diferentes cosmologias da sobrevivência

Pela severidade do caminho colectivo que tomámos, há por todo o lado indicadores de um mal-estar, de uma ansiedade muito maior do que a de cada um de nós individualmente. Só que não é reconhecida como tal, é invisível e pegajosa. Enquanto uns gritam nas ruas, para muitos é apenas partilhada em sussurros pelo medo avassalador que traz. Pois, apesar das lutas serem interseccionais, ainda são consideradas separadas.

Falo da eco-ansiedade e do medo da catástrofe ecológica que alimentam as políticas de exclusão e autoritarismos. O que quero trazer neste mini-ensaio é a incapacidade, historicamente cultivada em determinadas estruturas modernas e coloniais, de imaginar a continuidade da vida sem a perpetuação do mundo que essas estruturas construíram.

O que quero trazer ao seguir este fio é que o medo da extinção não tem necessariamente a mesma configuração existencial, nem encontra as mesmas respostas políticas em todas as cosmologias. Pois o que certas sociedades industrializadas começam agora a experimentar como a possibilidade aterradora do fim do seu mundo constitui, para muitos povos colonizados, uma história de fins do mundo sucessivos, impostos e ainda em curso. Em Indigenous Climate Change Studies: Indigenizing Futures, Decolonizing the Anthropocene (2017), Kyle Powys Whyte descreve a crise climática como intensificação de transformações ambientais já impostas pelo colonialismo, incluindo a destruição de ecossistemas, a deslocação territorial e a desarticulação das condições de autodeterminação dos povos indígenas.

Claro que ter vivido sucessivos fins do mundo não torna uma comunidade invulnerável a novas perdas, nem imune ao medo, ao autoritarismo ou à violência. Mas pode significar que existem outras memórias, instituições, conceções de parentesco e formas de responsabilidade pelas quais essas perdas são compreendidas e enfrentadas.

Quando o fim do mundo deixa de ser uma metáfora

No contexto cultural europeu, a angústia existencial foi pensada no interior de determinadas tradições filosóficas e psicológicas, a partir da consciência individual da mortalidade, da liberdade, da ausência de sentido e da inevitabilidade da morte.

Mas a pergunta dos dias de hoje é: o que acontece quando o que está ameaçado não é apenas a continuidade de uma vida individual, mas também as condições ecológicas, culturais e relacionais que tornam possíveis múltiplas formas de vida?

O que acontece quando a morte deixa de aparecer apenas como destino pessoal e passa a inscrever-se no desaparecimento de espécies, na erosão dos solos, na contaminação da água, na destruição dos lugares de pertença, na interrupção das memórias e na impossibilidade de transmitir um mundo reconhecível às gerações seguintes?

Estamos perante algo que poderíamos designar por angústia eco-existencial. Uma experiência em que a ameaça não incide apenas sobre o indivíduo, mas sobre a continuidade das relações que sustentam a própria existência. Esta angústia não é uma simples versão ampliada da ansiedade individual, pois a sua unidade é ecológica, histórica e coletiva.

Para mim, aqui reside uma das violentas insuficiências de certas abordagens contemporâneas à eco-ansiedade. Ao procurarem compreender o sofrimento ecológico essencialmente como emoções individuais, arriscam converter uma crise das relações entre mundos numa dificuldade privada de adaptação psicológica. Porque, claro, o terror que atravessa a crise ecológica tem uma dimensão material, pois não nasce apenas de interpretações pessimistas ou de cenários imaginários. Alimenta-se de transformações reais, documentadas pelas ciências climáticas e ecológicas, mas desigualmente distribuídas entre territórios, espécies, comunidades e gerações.

Temos de ter a clareza de perceber que a condição relativamente inexplorada desta experiência não significa que a humanidade nunca tenha conhecido extinções, colapsos ou catástrofes. Significa que a dimensão planetária, a aceleração e a interdependência das ameaças contemporâneas impõem desafios particulares às instituições políticas, às linguagens psicológicas e às narrativas culturais dominantes.

E o paradoxo é que quanto mais estas ameaças se tornam presentes, mais determinadas sociedades parecem necessitar de as manter fora da consciência quotidiana. Não necessariamente porque as pessoas desconheçam a crise, mas porque reconhecer plenamente o que está a acontecer poderia obrigá-las a questionar quase tudo aquilo que aprenderam a reconhecer como segurança, desenvolvimento, sucesso e normalidade.

A angústia que não encontra linguagem procura autoridade

A investigação sobre emoções climáticas mostra que o medo ecológico não conduz automaticamente à mobilização política emancipadora. A ansiedade pode estimular a atenção, a preparação e a ação coletiva. Mas também pode coexistir com o evitar do tema, a impotência, a negação, o ressentimento ou a procura de explicações simplificadas.

O trabalho de Panu Pihkala, Charlie Kurth, Jennifer Davidson e outros investigadores ajuda a compreender a diversidade destas respostas. Importa-me distinguir entre mecanismos psicológicos e uma relação causal demonstrada entre eco-ansiedade e adesão à extrema-direita.

A questão política começa no que acontece quando o medo existe, mas não dispõe de condições culturais e coletivas para ser reconhecido, discutido e integrado. Quando falta linguagem e reconhecimento moral institucional.

Se, por um lado, as sociedades modernas oferecem inúmeras tecnologias de gestão individual da insegurança—ensinam-nos a gerir emoções, controlar riscos, melhorar a produtividade, procurar estabilidade financeira e fortalecer a resiliência pessoal. Por outro lado, têm mais dificuldade em acolher uma angústia cuja origem não é individual, pois está inscrita nas próprias estruturas sociais, económicas e ecológicas em que vivemos.

A ameaça difusa dos problemas super-perversos transforma-se numa ameaça identificável. A complexidade funde-se em culpabilidade, pela incerteza que exige certeza. E, claro, a interdependência converte-se numa fantasia de autossuficiência. Surgem promessas sedutoras de recuperar a ordem, proteger a nação, restaurar a grandeza perdida, fechar fronteiras, expulsar os elementos considerados perturbadores.

O autoritarismo concede uma espécie de anestesia narrativa—promete devolver controlo quando as condições materiais do controlo são profundamente desestabilizadas. Não elimina o perigo ecológico, mas oferece uma história na qual o perigo tem um rosto, um inimigo e uma solução simples. É uma segurança falsa porque substitui a transformação das causas sistémicas pela identificação de populações sacrificáveis.

Só que o autoritarismo não nasce simplesmente de pessoas assustadas, sendo produzido e promovido por movimentos políticos, interesses económicos, aparelhos institucionais, narrativas mediáticas e histórias de desigualdade que encontram no medo uma oportunidade de mobilização. O medo pode trazer receptividade, mas não é, por si só, uma explicação suficiente.

A colonialidade da segurança: salvar o nosso mundo, mesmo que outros tenham de desaparecer

Porque a análise psicológica não é separada da história colonial. A modernidade imperial construiu grande parte das suas instituições sobre a possibilidade de separar o humano do não humano, o sujeito do território, a razão da matéria, a civilização da natureza e a segurança de uns da vulnerabilidade de outros. Estas separações não são apenas ideias filosóficas. Tendo sido transformadas em práticas de apropriação territorial, economias extractivas, classificações raciais, monoculturas agrícolas, fronteiras políticas e sistemas de controlo da mobilidade humana.

Ora, quando uma cultura organiza a sua segurança através da dominação e da separação, a experiência da insegurança pode intensificar as práticas de dominação que contribuíram para produzir a crise:

• Perante a escassez de água—controlar o acesso à água.

• Perante a degradação dos territórios—controlar quem pode habitá-los.

• Perante a ameaça à estabilidade económica—proteger a acumulação existente.

• Perante a interdependência planetária—reforçar a fantasia de fronteiras impermeáveis.

• E perante a consciência de que o modo de vida dominante pode não ser sustentável, oferece a promessa de o preservar, mesmo à custa de outras vidas.

Não é necessário que estas respostas se apresentem abertamente como fascistas, pois surgem sob a linguagem aparentemente neutra da eficiência, da gestão de riscos, da capacidade de carga, da segurança nacional ou da adaptação climática.

O trabalho coletivo de Chloe Ahmann, Mona Bhan, Alexandra Coțofană, Radhika Govindrajan, Julia Leser, Zeynep Oguz, Yuka Suzuki e Noah Theriault, Weaponizing Nature, Naturalizing Violence: Anthropologies of Ecofascism, documenta como a linguagem da proteção ambiental pode ser mobilizada para justificar exclusões raciais, repressão de populações marginalizadas, militarização e controlo territorial. Os autores mostram também que estas lógicas não se restringem a organizações explicitamente extremistas, pois podem atravessar políticas institucionais e movimentos ambientalistas aparentemente convencionais.

A ecologia convertida em fronteira

Há contradições profundas nas políticas que, para responder a crises ecológicas, recorrem à exclusão. A ecologia descreve relações de interdependência, circulação, transformação e co-constituição—nenhum território existe isolado dos ciclos da água, das migrações, das atmosferas, das histórias geológicas ou das relações entre espécies.

No entanto, a imaginação política autoritária procura converter esta realidade dinâmica em propriedade delimitada—a nossa terra, os nossos recursos, a nossa natureza, a nossa sobrevivência. A fronteira política é apresentada como se pudesse também funcionar como fronteira ecológica. Mas a atmosfera não reconhece nacionalidades, os rios atravessam jurisdições, as consequências das emissões não respeitam os limites administrativos dos seus produtores.

A proposta de salvar um território pela exclusão dos outros revela uma profunda contradição ecológica. E, ainda assim, pode transmitir uma sensação de segurança porque permite continuar a imaginar a comunidade como uma unidade separada do metabolismo planetário, com direito a controlar as condições da própria sobrevivência.

O problema não é uma política que desconhece a ecologia, mas uma política que procura submeter a ecologia à ontologia da propriedade, da autonomia absoluta e do controlo. Historicamente, o colonialismo transformou territórios habitados em espaços disponíveis para ocupação, seres vivos em recursos, comunidades em obstáculos ao desenvolvimento e formas locais de conhecimento em superstições a ultrapassar.

O eco-fascismo contemporâneo reproduz esse movimento, apresentando-o agora como uma necessidade de conservação, segurança ou sobrevivência.

Para quem é que o fim do mundo está apenas a começar?

Mas seguimos com uma das ideias mais perturbadoras da narrativa contemporânea do colapso: a sua apresentação como uma experiência inteiramente nova e universal. Fala-se do fim do mundo como se todos habitássemos o mesmo mundo e como se a sua destruição estivesse apenas agora a começar.

Mas que mundo está a terminar? Para quem? E desde quando?

Para inúmeros povos indígenas, afrodescendentes e outras comunidades submetidas a processos coloniais, a destruição dos mundos de pertença não é uma possibilidade futura. É uma experiência histórica, transmitida entre gerações e ainda em curso.

As invasões coloniais interromperam relações ancestrais com a terra, destruíram ecossistemas, deslocaram comunidades, proibiram línguas e cerimónias, impuseram sistemas religiosos e educativos e desarticularam redes de parentesco humano e não-humano. A destruição não foi apenas material, foi também cosmológica. Não desapareceram apenas florestas, rios ou espécies—foram atacadas formas de conhecer, recordar, cuidar, transmitir e participar no mundo.

Kyle Whyte propõe que a crise climática contemporânea seja compreendida, para muitos povos indígenas, como uma intensificação da violência colonial, e não como uma rutura inteiramente inédita. Esta perspetiva desloca radicalmente a narrativa dominante. O que aparece como futuro apocalíptico na imaginação das sociedades industrializadas pode ser reconhecido por outros povos como a continuação de processos históricos de expropriação, ruptura ecológica e resistência.

O facto de comunidades indígenas terem atravessado sucessivas experiências de destruição não significa que tenham aprendido a aceitar o sofrimento sem angústia, nem que disponham de uma imunidade cultural ao trauma. A sobrevivência não é prova de invulnerabilidade, pois implica perdas irreparáveis, conflitos internos, sofrimento intergeracional, deslocação, dificuldades de transmissão cultural e reorganizações profundas das relações comunitárias.

A distinção está entre diferentes modos de compreender aquilo que está ameaçado, aquilo que continua vivo e as responsabilidades que permanecem depois da perda.

Cosmologias que não começam na fantasia da separação

Uma parte importante da psicologia ocidental moderna organizou-se em torno de um sujeito individual, cuja saúde mental pode ser avaliada com base em processos internos, comportamentos e capacidades de adaptação. Embora esta descrição não abranja todas as tradições psicológicas ocidentais, ajuda a identificar uma orientação dominante que as psicologias indígenas e decoloniais têm criticado.

No seu livro A New Psychology Based on Community, Equality, and Care of the Earth (2020), Arthur W. Blume propõe um paradigma de psicologia indígena no qual o bem-estar não pode ser separado das relações com a comunidade, da justiça, da reciprocidade e da saúde da Terra. O sofrimento deixa de ser entendido exclusivamente como perturbação individual e exige uma leitura das relações que sustentam ou comprometem a vida.

Esta deslocação não é apenas terapêutica. É poderosamente ontológica. Pois se a pessoa não é concebida como uma entidade autónoma à qual se acrescentam relações, mas como alguém cuja existência emerge e se mantém através dessas relações, então a ameaça ecológica adquire outro significado. O desaparecimento de uma espécie, a destruição de um rio ou a perda de um território ancestral deixam de ser acontecimentos exteriores que provocam emoções internas, tornando-se feridas num campo de parentesco ao qual se pertence.

E mais, a continuidade não precisa de ser imaginada exclusivamente como preservação da identidade individual ou como manutenção de uma ordem social imutável. Pode ser compreendida pelas responsabilidades intergeracionais, práticas de reciprocidade, memórias territoriais e relações que atravessam diferentes formas de vida. O livro Restoring the Kinship Worldview, organizado por Wahinkpe Topa (Four Arrows) e Darcia Narvaez, reúne vozes indígenas em torno de princípios como a interdependência, a responsabilidade, a comunidade, a relação com a morte, a resolução de conflitos e as conceções circulares do tempo.

Não quero sugerir estes princípios numa descrição homogénea de todos os povos indígenas, nem em universalidades vazias. Pois o seu valor reside em ampliar as possibilidades de compreensão da existência sem as reduzir a uma única psicologia universal. Importa reconhecer que estas cosmologias não são recursos terapêuticos disponíveis para apropriação externa. Mas formas vivas, contextuais e politicamente implicadas de conhecimento, com os seus próprios direitos, responsabilidades e condições de transmissão.

O que podem ensinar à psicologia moderna não é uma técnica para reduzir o medo da extinção. Mas talvez tenhamos de abandonar a suposição de que a segurança nasce da separação, do domínio e da capacidade de controlar aquilo de que dependemos.

O medo de perder o mundo ou o medo de perder o domínio sobre ele?

Será que toda a angústia ecológica nasce da mesma experiência de perda?

Podemos distinguir, pelo menos conceptualmente, entre a angústia perante a destruição das condições de vida e a angústia perante a perda de um mundo organizado em torno de determinados privilégios, certezas e relações de poder. As duas experiências podem coexistir. Uma pessoa pode sentir uma dor genuína pela destruição de uma floresta e, simultaneamente, desejar preservar um modo de vida cuja existência contribui para essa destruição. Uma comunidade pode temer a escassez e defender respostas solidárias, mas pode ser mobilizada a acreditar que a sua sobrevivência exige excluir outras comunidades. Um Estado pode reconhecer o perigo climático e, ainda assim, responder militarizando fronteiras, protegendo interesses extractivos ou transferindo os custos da adaptação para populações mais vulneráveis.

O que importa compreender é que nem toda a procura de segurança visa proteger a vida. Algumas formas de segurança procuram proteger uma determinada distribuição do direito à vida.

É aqui que a angústia eco-existencial se torna politicamente ambivalente—pode ampliar a consciência da interdependência ou intensificar a necessidade de separação. Esta ambivalência aparece no trabalho de Joe P. L. Davidson, The Politics of Eco-Anxiety (2023), que argumenta que a eco-ansiedade também pode revelar a contingência do futuro e um desejo de agência política coletiva. A angústia não precisa de ser eliminada para se tornar politicamente fértil.

Mas a cultura moderna e colonial não se limita a experimentar a insegurança, ao ter participado na produção de insegurança para outros povos e espécies, enquanto apresenta as suas próprias estruturas de domínio como garantias de ordem e progresso. Quando essas estruturas entram em crise, uma possibilidade é reconhecer a sua participação na destruição e outra é radicalizá-las. A segunda possibilidade torna perigosa a articulação entre colapso ecológico e autoritarismo—o medo de perder o mundo transforma-se numa justificação para continuar a destruir outros mundos.

A falsa inocência do cuidado ecológico

O eco-fascismo não se apresenta por imagens explícitas de violência. Utiliza linguagens de pureza, regeneração, pertença, beleza, tradição, ancestralidade e proteção da natureza. Fala sobre restaurar a harmonia enquanto estabelece hierarquias entre as populações. Invoca o sagrado enquanto legitima a dominação territorial. Apresenta-se até como resistência à modernidade industrial, sem renunciar às estruturas coloniais que, historicamente, organizaram a relação entre a humanidade e a Terra.

É importante não confundir espiritualidade ecológica com responsabilidade ecológica. São narrativas que podem celebrar árvores, rios e animais e continuar a conceber determinados seres humanos como intrusos, ameaças ou obstáculos à regeneração.

A questão não é desvalorizar as experiências espirituais ou simbólicas de relação com a Terra. Mas perguntar que consequências materiais e políticas decorrem dessas experiências. Quem beneficia delas? Quem participa nas decisões? Quem continua a ter acesso à terra? Que direitos são reconhecidos? Que formas de vida passam a ser protegidas e quais são consideradas dispensáveis?

Uma relação ecológica não se torna responsável apenas porque se declara sagrada. A responsabilidade revela-se nas consequências que essa relação produz para outros seres e comunidades.

Não precisamos de aprender a tolerar o medo, mas de transformar as estruturas que o recebem.

Seria relativamente fácil concluir este ensaio defendendo mais educação emocional, espaços de luto coletivo ou práticas de regulação da ansiedade ecológica. Tudo isto pode ser importante. Mas não basta ensinar as pessoas a suportar emocionalmente uma crise enquanto permanecem inalteradas as estruturas que a produzem. Também não basta transformar a eco-ansiedade num recurso de mobilização política, como se o objetivo fosse converter emoções difíceis em ação produtiva.

Perante a extinção e a degradação que deixamos aos nossos filhos, temos de ser exigentes.

Que instituições, comunidades, práticas e imaginários podem acolher a insegurança sem a transformar em autorização para dominar?

Que formas de organização coletiva permitem reconhecer perdas reais sem produzir novos grupos sacrificáveis?

Como criar condições para que o medo da extinção amplie a nossa responsabilidade perante a vida, em vez de restringir o círculo daqueles cuja vida merece proteção?

As respostas não podem ser exclusivamente psicológicas. Exigem justiça territorial, redistribuição de recursos, participação democrática, autodeterminação dos povos, reparação histórica, proteção dos sistemas ecológicos e transformação das relações extractivas. Gritam também algo que a modernidade subordinou à gestão técnica da realidade: uma revisão profunda das histórias através das quais compreendemos o que significa viver, pertencer, prosperar e continuar.

Aqui, a eco-mitologia pode assumir uma função política e relacional importante. Não para oferecer narrativas inspiracionais e reconfortantes que neguem a gravidade da crise. Nunca para substituir a investigação científica por imagens simbólicas. Nem para apropriar cosmologias indígenas como soluções espirituais para o sofrimento ocidental. Mas para investigar criticamente os mitos que continuam a organizar a nossa percepção do mundo.

• O mito do progresso inevitável.

• O mito da separação humana.

• O mito da natureza como recurso passivo.

• O mito da soberania como independência.

• O mito da segurança como controlo.

• O mito de que o desaparecimento do nosso modo de vida significaria necessariamente o desaparecimento de toda a possibilidade de vida com sentido.

Uma das tarefas mais difíceis do nosso tempo é aprender a distinguir aquilo que realmente precisamos de proteger daquilo que precisamos de permitir que termine.

Aprender a viver sem exigir que o mundo continue a ser nosso

A angústia ecológica não precisa de ser tratada como uma falha psicológica a corrigir. Ao ser uma forma legítima, ainda que dolorosa, de reconhecer que as condições da existência estão a ser profundamente alteradas.

Mas também não devemos romantizá-la… o medo não torna ninguém automaticamente mais consciente, solidário ou responsável. Em culturas cujas instituições foram construídas sobre a separação, a extracção e a dominação, a perda de controlo pode reactivar fantasias de supremacia, pureza e segurança autoritária. Mas não há inevitabilidade neste percurso.

… E o reconhecimento de outras cosmologias não deve servir para criar uma nova oposição entre uma modernidade condenada ao fascismo e povos indígenas supostamente destinados à harmonia.

Existem muitos mundos, muitas histórias de violência e muitas formas de resistência, incluindo dentro das próprias sociedades modernas. Acho que o contributo mais importante das cosmologias relacionais é recordar o que as instituições dominantes frequentemente obscurecem—a continuidade da vida não se confunde com a continuidade de uma civilização, de uma identidade nacional, de um regime de propriedade ou de uma estrutura de poder.

Mas não podemos usar esta ideia para relativizar perdas concretas ou celebrar o colapso. Há espécies que não regressarão, territórios que podem tornar-se inabitáveis e vidas cuja destruição não pode ser compensada por narrativas de regeneração. O desafio é sustentar simultaneamente duas verdades—existem perdas irreversíveis e a responsabilidade perante aquilo que permanece continua a exigir-nos presença e ação.

Para mim, a grande questão eco-existencial do nosso tempo não é como sobreviver ao fim do mundo, mas como deixar de exigir a destruição de outros mundos para a sobrevivência do nosso.

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