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Acampadas e Resistência

Porque a disrupção sempre foi tradição

Há quem olhe para as tendas montadas nas praças, para os corpos que se recusam a dispersar, para os cartazes improvisados e para as vozes que interrompem a ordem habitual das cidades e lhes chame desordem egoísta.

Como se a ordem fosse, por natureza, justa.

Como se o silêncio fosse uma virtude dos bons cidadãos.

Como se a tradição popular tivesse sido feita apenas de obediência, resignação e respeito pelas autoridades.

Mas quem escuta os contos antigos, quem conhece as histórias que atravessaram cozinhas, colos, caminhos, montes, eiras e tabernas, sabe que há outra tradição, muito menos domesticada. Um costume de desacato, de insubordinação, de astúcia coletiva, de troça aos poderosos e de desconfiança perante aqueles que se julgam donos da verdade, da terra e do destino dos outros.

Afinal, a disrupção também é tradição. E talvez uma das mais antigas entre os comuns.

Nos últimos anos, as manifestações e acampadas multiplicaram-se em diferentes cidades europeias. Em Portugal, estudantes ocuparam espaços universitários em solidariedade com a Palestina e em defesa de um futuro livre da dependência dos combustíveis fósseis. Em outubro de 2026, as acampadas pelo direito à habitação levaram novamente tendas às praças de Lisboa e do Porto. Na Praça D. João I, no Porto, uma intervenção policial na madrugada de 15 de outubro deixou dezenas de manifestantes feridos, segundo os relatos divulgados. A Amnistia Internacional pediu uma investigação sobre a atuação policial.

Não se trata de exigências extraordinárias. Habitar, estudar, sobreviver, não ser expulso de casa, não assistir em silêncio à destruição de outras vidas e territórios. São reivindicações que tornam visível a contradição numa sociedade que se proclama democrática, em que reclamar condições elementares de dignidade pode tornar-se um ato de resistência.

Mas as velhas histórias populares têm algo para nos recordar.

Os que nada tinham contra os que tudo possuíam

O folclorista Bengt Holbek identificou, nos contos maravilhosos do legado europeu, uma tensão recorrente entre os despossuídos e os que detêm riqueza, prestígio e autoridade. O pobre enfrenta o rico, o criado desafia o patrão, o filho desprezado supera os irmãos favorecidos, a rapariga sem proteção encontra maneira de sobreviver às exigências de quem governa o seu destino.

Mas nem sempre estes contos imaginam uma transformação coletiva da ordem social. Muitas vezes, a vitória consiste em conquistar um lugar dentro da própria hierarquia, onde o pobre se torna rico, o rapaz casa com a princesa, o excluído chega ao trono. O reino permanece, mudando apenas quem ocupa o lugar de privilégio, porque os contos também reproduzem preconceitos, violências e exclusões das sociedades que os transmitiram.

Mas existe outra corrente, particularmente viva nos contos jocosos, nas histórias de malandros e nas personagens que fazem da língua uma arma contra a autoridade. Pedro de Malas-Artes, João Grilo, João Soldado e tantas figuras aparentadas não derrotam necessariamente os poderosos pela força. Vencem-nos pela astúcia, pela inversão das regras, pela interpretação literal de ordens absurdas, pela capacidade de revelar o ridículo escondido debaixo das vestes respeitáveis do poder.

O rei pode ter soldados, o padre pode ter a palavra sagrada e o patrão pode ser dono da propriedade, mas nenhum deles está protegido contra a inteligência de quem aprendeu a sobreviver sem possuir quase nada.

Há um conto revelador, conhecido em variantes como O celeiro está a arder. Nele, uma figura de autoridade impõe ao criado uma linguagem extravagante para nomear os objetos quotidianos. Quando o fogo ameaça a casa, o criado obedece rigorosamente ao vocabulário que lhe ensinaram. A linguagem pomposa torna-se incapaz de comunicar a urgência e a propriedade acaba consumida pelas chamas. O criado não precisa de desafiar diretamente a autoridade. Basta-lhe obedecer ao absurdo até às últimas consequências.

Não deixa de ser uma imagem terrível do que acontece quando os sistemas de poder exigem submissão a uma linguagem que já não consegue nomear a realidade.

Quantas vezes ouvimos falar de crescimento económico onde existe empobrecimento? De valorização imobiliária onde existe expulsão? De segurança onde existe repressão? De ordem pública onde se procura impedir que a injustiça seja vista?

A linguagem também é um território de disputa. E os comuns, como tu e eu, sempre souberam que dar outro nome às coisas pode ser uma forma de as dominar, mas também de revelar o seu engano.

A praça como lugar dos comuns

Existe uma diferença fundamental entre muitas narrativas tradicionais de astúcia e as acampadas contemporâneas. É que o herói popular frequentemente vence sozinho. A sua esperteza distingue-o dos restantes e permite-lhe escapar à condição de despossuído. Numa acampada, pelo contrário, a possibilidade de resistência nasce precisamente daquilo que nenhuma pessoa consegue fazer sozinha. É necessário organizar refeições, distribuir mantas, improvisar abrigos, partilhar informação, cuidar de quem adoece, suportar o frio, negociar diferenças, gerir conflitos e permanecer quando o cansaço convida à desistência.

Uma acampada não é apenas uma interrupção do funcionamento habitual de um espaço público. É também uma experiência, sempre imperfeita e disputada, de organização coletiva da vida.

Que possamos reconhecer uma memória ainda mais antiga do que a do herói astuto, a memória das práticas comunitárias, das entreajudas rurais, dos trabalhos partilhados, das redes de subsistência e proteção que tantas comunidades desenvolveram para enfrentar a fome, a exploração e o abandono.

Nas regiões raianas, por exemplo, o contrabando e as redes de acolhimento aos perseguidos políticos durante as ditaduras portuguesa e espanhola recordam que a fronteira legal nem sempre coincidia com a fronteira ética. Aquilo que o Estado classificava como infração podia, em determinados contextos, ser uma condição de sobrevivência ou um gesto de solidariedade.

Isto não significa que toda a transgressão seja justa, mas que a legalidade não esgota a justiça e que a obediência nunca foi a única tradição dos povos.

Também o Entrudo, com as suas inversões, mascaradas e licenças temporárias, recorda que a autoridade podia ser caricaturada, ridicularizada e simbolicamente destronada. O limite é que o Carnaval permite a suspensão momentânea das hierarquias sem, necessariamente, as transformar. Mas as acampadas, quando reivindicam mudanças materiais e estruturais, exigem mais do que um intervalo autorizado para a desordem. Reclamam que alguma coisa permaneça diferente depois das tendas serem desmontadas.

Quem tem direito a interromper a ordem?

Pelos comentários do centro e da direita, não podemos evitar uma pergunta crítica e decolonial que estas tradições não podem evitar: quem foi historicamente autorizado a revoltar-se, e quem viu a sua resistência criminalizada, desumanizada ou apagada?

Nem todos os corpos atravessam uma praça com a mesma segurança. Nem todos enfrentam as mesmas consequências perante a polícia, os tribunais, os empregadores ou as instituições. A história europeia conhece bem a glorificação de determinadas revoltas populares, ao mesmo tempo que deslegitima resistências indígenas, anticoloniais, migrantes ou racializadas.

E também os arquivos folclóricos europeus são atravessados por este problema. Aqueles que recolheram, selecionaram e publicaram os contos nem sempre preservaram a diversidade das vozes que os transmitiram. Muitas narrativas passaram pelos filtros da moral burguesa, da construção nacional e das hierarquias coloniais.

Por isso, recuperar a tradição popular como memória de resistência não pode significar inventar um povo homogéneo, eternamente inocente, nem procurar uma autenticidade ancestral onde não existiam conflitos. O povo dos contos também era contraditório. E os comuns nunca foram uma comunidade sem diferenças de poder, género, classe, pertença ou acesso à terra.

A herança viva dessas histórias não está nos seus finais felizes, mas na possibilidade de continuar a fazer perguntas incómodas: quem possui o celeiro? Quem trabalha para o encher? Quem determina a linguagem legítima? Quem passa fome à porta? Quem fica encarregado de apagar o incêndio? E quem é acusado de perturbar a paz quando ousa denunciar que a casa já estava a arder?

A tradição não é permanecer quieto

Para mim, é absurdo que se invoque tantas vezes a tradição para defender a ordem estabelecida. Como se o passado tivesse sido uma longa procissão de pessoas obedientes, respeitosas e conformadas com o lugar que lhes coube. A história dos comuns é feita de recusas, fugas, motins, ocupações, greves, solidariedades clandestinas, festas proibidas e pequenos desacatos quotidianos.

Não precisamos de transformar os contos em manifestos políticos para reconhecer que a imaginação popular nunca pertenceu inteiramente aos poderosos.

Nem precisamos de romantizar as acampadas para compreender o que nelas está em causa. Dormir numa praça não é uma aventura folclórica. É exposição ao frio, à vigilância, à precariedade e, por vezes, à violência. É um gesto que só se compreende plenamente quando escutamos as condições materiais que o tornaram necessário. As tendas que hoje aparecem nas nossas cidades não são palácios encantados, nem os seus ocupantes personagens destinadas a vencer pela magia. São pessoas concretas, com vidas concretas, que reclamam direitos concretos.

No entanto, há algo profundamente antigo neste gesto de permanecer em comum, de repartir o pouco que se tem, de tornar pública uma injustiça que tantas instituições prefeririam manter invisível.

O parentesco entre as acampadas e os contos populares não está na promessa de que os pequenos vencerão sempre os gigantes, mas na persistência de uma pergunta que nenhum gigante consegue fazer desaparecer: E se a ordem que nos mandam respeitar for precisamente o que precisa de ser transformado?

Quando uma praça se enche de tendas, não é necessariamente a tradição que está a ser interrompida. Mas é uma tradição muito antiga que regressa à praça, não para repetir o passado, mas para reclamar o direito coletivo de fazer diferente em resistência, revolução e crítica à ordem central.

Referências:

• Cardigos, Isabel. 1996. In and Out of Enchantment: Blood Symbolism and Gender in Portuguese Fairytales. Helsínquia: Academia Scientiarum Fennica / FF Communications.

• Holbek, Bengt. 1987. Interpretation of Fairy Tales: Danish Folklore in a European Perspective. Helsínquia: Suomalainen Tiedeakatemia.

• Zipes, Jack. 2002. Breaking the Magic Spell: Radical Theories of Folk and Fairy Tales. Edição revista e ampliada. Lexington: University Press of Kentucky.

• Benjamin, Walter. 1968. “The Storyteller: Reflections on the Works of Nikolai Leskov.” Em Illuminations, editado por Hannah Arendt, 83–109. Nova Iorque: Schocken Books.

• Lau, Kimberly J. 2024. Specters of the Marvelous: Race and the Development of the European Fairy Tale. Detroit: Wayne State University Press.

• Godinho, Paula. 2007. “Grupos sociais e culturas de orla em mudança na fronteira entre Chaves e Verín.” Em As Fronteiras e as Identidades Raianas entre Portugal e España, 205–224. Ribadavia: Museo Etnolóxico / Universidade de Vigo.